2018论行政忠诚的责任困境及其消解

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　　　　摘要：责任是行政忠诚实践中的核心问题，而这个问题实质上需要解决的是究竟谁应该是负责任的主体。关于这个问题，传统的理论中有两种倾向，一种是集体作为责任的主体，另一种则是由个人承担行动的责任，然而这两种理论都存在不同程度的缺陷。因而，在这两种理论指导下的行政忠诚必然走入了实践的困境。如何消除这种困境，我们需要对行政忠诚的责任问题有一个哲学的分析，并希望“为他责任”能够成为消解行政忠诚责任困境的途径之一。
　　关键词：行政忠诚；集体责任；个人责任：为他责任
　　
　　行动的道德与否通常与责任相关联，行政实践中的忠诚个体亦面临责任的取向选择，是对自己的行为负责?还是对所在的集体——国家或政府负责?或者是对更形上、更抽象的价值(如良知、自由意志等)或群体(如民众、人类等)负责?对这些问题的论证与回答，将使我们在行政忠诚的实践中对如何处理责任中的现实矛盾提供理论上的借鉴意义。
　　
　　一、行政忠诚的集体责任悖论
　　
　　在深入论证“集体是否能够作为责任的主体”这一问题时，我们有必要引入行政忠诚实践中的一个最具代表性的例证——“艾希曼事件”来进行讨论。阿道夫·艾希曼是二战期间的德国将领，作为“犹太人问题专家”的他从1938年至1941年负责第三帝国驱逐犹太人事务。此后，他自1941年至1945年负责组织运送整个欧洲的犹太人还包括波兰人、斯洛伐克人、吉普赛人去集中营及死亡集中营的“工作”。这个“移民专家”、“犹太人的最终解决”的兵站作业的指挥官，直到最后的最后还坚持在自己工作岗位上忠实地执行任务。1960年在布宜诺斯艾利斯被以色列摩杀迪特工逮捕，翌年在耶路撒冷被判处死刑，而且是绞刑。
　　美国著名哲学家汉娜·阿伦特，她作为一名记者对艾希曼全程的审判过程进行了记录，据她描述，艾希曼直到最后一刻，仍旧没有意识到自己有罪，而需要为屠杀犹太人担负责任。艾希曼将所有的责任推向了集体——德国政府(当时的纳粹政权)。他将自己仅仅视为“国家机器”的一个小小的“齿轮”。他认为，当“机器”出现问题、发生恶的不良后果时，这与作为服从“机器”的“齿轮”——个人毫无关系，责任的主体应该是“机器”——集体。在艾希曼的审判中，律师辩护方主张艾希曼仅仅是“最终解决”这架机器上的一只齿轮而已的说法与检查公诉方主张艾希曼是“最终解决”的原动力的说法使审判陷入到僵局之中。这僵局实质上是有关集体责任与个人责任的归属问题。那么，艾希曼屠杀犹太人是归因于个体(艾希曼本人)责任，还是由集体(国家)负责呢?
　　艾希曼与辩护方的“狡辩”并非全无根据，没收犹太人财产，驱逐犹太人离开城镇，最后从肉体上消灭犹太人等一系列的法律与决策并非艾希曼等个人所为，它们都是由“国家机器”——政府来颁布与下令执行的。由此，我们似乎可以同意艾希曼的判断，即二战期间纳粹所犯的罪行应当由德国政府这个集体来担负责任。但是，如果认可这一判断，那我们又不得不要首先回答这样的一个问题，即若集体要担负行动的责任，那么，实体化的责任主体究竟是谁呢?这一问题回答之必须是因为：为了杜绝与防止类似的罪恶的发生，必须要找到罪行的承担者，即责任主体，并对其进行惩罚、批评与教育，从而维护人类的秩序与正义。
　　阿伦特在《集体的责任》一文中首先提出了一个非常耐人寻味的现象，即二战后的德国，关于希特勒的体制下犹太人的遭难问题，最初耳边听到的是那种威严而又诱力的声音在叫“我们每个人都有罪”。于是，现实中，实际上有罪的那些人相当程度上只是被作为无罪而得到开释。阿伦特对这种现象加以分析，她首先认可了约尔·弗茵堡的观点：“集体的责任中，代理责任(vicarious responsibility)是一种特殊的事例。但是，替代他人负担罪责(vacarious quilt)是不能成立的。换言之，自己所做的事含有责任，要对自己所做的事能够担负责任。但是，对自己并没有积极参与而发生的事情并不是有罪，也没有必要负有罪恶感。”因而，阿伦特认为：“如果是每个人有罪的话，那么谁都成了无罪了。罪和所谓的责任不一样，它是被甄别、选拔的。在严格的意义上是关系到一个个具体的个人。罪所言及的是某种行为而不是意志和潜在的能力，是指对我们的祖先、人民或者人类所犯的罪(sin)。总之，我们没有实施过的行为(deed)能够说感觉到自责的念头，这仅仅是一种隐喻的意思。”
　　以“集体作为责任的主体”的主张通常会消解个人的责任，这在分工极其细化的现代社会的危险性不言而喻。因为，社会分解成各种琐细分工的职能，这超越某种限度后，劳动和生活中就失去了人性。个人不能看到劳动、生活场景的整体，而只能看到极小的一部分，所以，整体如果失去方向，个人就不能行动。英格蒙特·鲍曼认为，现代社会是一个要求精确分工的时代，每一种事业都需要有很多人来从事，每个人都仅仅完成整个任务中很小的一部分，因而出现了“有罪过，但无犯过者；有犯罪，但无罪犯；有罪状，但无认罪者”的不确定的状态。分工状态下，道德自我存在于碎片中，在每一种情境中，我们都仅仅以“角色”的面目出现，却没有一种角色能够显现了我们“整体自我”的本质，没有一种角色能被假定与作为“整体的”和“惟一的”个体的“真实状况”完全一致。作为个体，我们是不可替代的。然而，作为我们很多角色中的任何一种角色，我们并非不可替代。因此，当我们发现，我们被要求完成工作在道德上是值得怀疑和令人讨厌的时候，用“不管怎样，总要有人做它”来自我安慰这并非没有理由。因此，艾希曼将自己仅仅视为“杀人链条”中的一个环节而企图逃脱罪行的惩罚是无法获得理解与支持的。乔治·奥威尔对现代社会的责任困境进行了如下描述：
　　我写作之时，高度文明的人在头上飞翔，想杀死我。他作为个人对我无怨无仇，我也对他毫不憎恨。他们口头禅只是：“履行义务”。毫无疑问，他们中的大部分人在私生活中未曾有过杀人的念头，他们是和蔼可亲遵纪守法的人。即便如此，他们中的一个人，使炸弹正确命中目标。于是，我像碎木片那样被风吹走，这个人不会因此会有一点点失眠的感觉。
　　“集体责任”面临合法性的危机，于是我们不得不重新将目光转向了“个人责任”。正如阿伦特所言，无论被告是否是毒品贩卖集团的成员、或党卫队成员，还是其他犯罪组织或政治组织的成员；也无论他只是根据上级的命令行动，还是非组织的某个个人也做完全同样的事，即使他作为使人相信不过是作为组织中的一只齿轮的角色站在法庭上时，他仍是作为个人的人格出现的，要根据他所做的事加以制裁，连组织中的一只齿轮也能再度还原变为一个人，这就是法庭审判使用的法律及其程序的伟大。
　　
　　二、行政忠诚的个人责任质疑
　　
　　将目光转向“个人责任”的决定势必让道德哲学家们欢欣鼓舞，但是在喜悦的同时，不竟又会产生这样的担心与疑虑：力量如此单薄的个体在利维坦式的集体权威跟前能担负什么样的责任呢?于是，进一步的问题是，当个体对特殊的道德事件做选择时，会有必然与偶然的因素影响行为的决策。必然性的影响因素决定我们无法、亦无必要对事件的后果负责，我们似乎只对我们能控制的情形、能自由选择的情形负责。这是自由主义的经典主张。那么，我们是否支持这种主张?这又关涉到实践中责任主体的具体行动，即何种责任应该由个人承担，何种责任不应该由个人负责?下面，我们借用运气均等主义理论对上述问题进行讨论。
　　运气均等主义思潮构成了一种新自由主义的运动。它承诺康德的人性公式：你的行动既要将自己中的人性，也要将他人中的人性总是当作目的本身，而不仅仅是当作手段。运气均等主义者或明或暗地承诺了以下观点：人们能够对某些事情负有责任，但是人们不能对所有情况下的所有事情都负有责任。“就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任，”这是一种个人责任。此外，运气均等主义者还认为，个人只对他们能够控制的事情负有责任，也就是说他们承诺了一种控制性责任观。因此，那些由人们不能负责的运气因素所产生的影响应该抵消。例如很差的天赋、坏的双亲、令人不悦的个性等。运气均等主义所承诺的这种控制性责任观符合我们日常的道德直观：对于自己没有控制的事情，我们怎么能够负有责任呢?因此，我们很可能自然地认为，个人承担责任的合理条件就是他不受到运气因素的影响。这种观点看似合情合理，然而实际情形究竟如何还有待深入研究。
　　在自由主义框架之下，并不是认为有一个集体的实体能够承担责任，因此集体责任实际上是大家共担责任。换言之，不论我们如何划分集体责任与个人责任，实际上最后的负担全部会落在个人头上，只是承担的方式不同：有的后果由个人单独承担，有的后果则由所有人一起承担。集体责任与个人责任就代表事情后果的方式：个人承担与共同承担。一方面，这种观点认为，我们在承受运气的影响时能够承担个人责任，也就是说不受到运气的影响并不是我们承担个人责任的必要条件；另一方面，这种观点认为，如果我们必然要受到运气的影响，那么我们每个人都必须承担相同的运气影响。在这里，集体责任就转变成了让每个人均担当不可避免的运气的影响。只有在这样的条件下，个人为他们的选择承担后果才是合理的，才是道德上可辩护的。但是，这种观点能够成立吗?
　　我们知道，一般而言，选择是根据人们的善观念做出的，是人们自主性的表现。也就是说，自由主义承诺了让人们根据他们的善观念做出选择。但是，这样做却有两个不同的后果：第一个后果是，选择就个人而言，是指对自己生活的控制，而不是受他人控制。不仅如此，在一个互相联系的社会中，个人的选择还必然会对他人的生活产生影响，并且受影响者是无法对这种影响加以控制的。这就是说，对选择之外的任何人来说，选择产生的影响也同样属于运气的影响。第二个结果是，由于我们无法控制别人的选择，因此我们自己的选择同时也会受到他人自由选择的影响。这样，尽管我们做出了选择，但是选择的结果同时是受他人的选择影响的。在这个意义上，我们也无法对自己选择的结果具有完全的控制。
　　根据上述分析，如果说承担个人责任的条件是我们必须共担所有运气的影响，那么我们必须也要求共担所有选择的影响。但这样一来就从根本上否认了自由主义的承诺：选择不再具有真正的实质意义，人们完全不必为他们的选择负有责任，从而实际上就取消了个人责任。因而我们就必须考虑用其它方式来为个人承担责任创造合理的条件。
　　均等主义的改良者试图通过完善理论来弥补以上的不足。他们主张，某些运气的影响不能抵消，而是由个人承担，它们属于个人责任的范围。德沃金为这一命题做出了证明。他将运气区分为原生的运气(bruce luck)与选择的运气。前者包括外在资源、个人的生理能力(身体健康、力量等)和精神能力(天赋与各种生产技能等)，这些东西从道德观点看是任意的、专横的、是个人无法控制的；后者则包括个人的抱负、信念、善观念等，即在外在资源、天赋和劳动能力等平等条件之下，人们要为他们自己的选择负有责任。德沃金理论上的努力并不是十分成功的，他没有真正地区分原生的运气与选择的运气，从而陷入到一个困境：即如果不坚持个人不能承担原生的运气的影响，如人们的天赋、才能等的影响，那么也就必须同时要求不对偏好与抱负承担责任，即不能对选择的运气负责；反之，如果坚持个人对于选择的运气负有责任，那么同理，个人也必须对原生的运气承担责任。综上所述，运气均等主义的思路显然具有无法克服的根本困境，它在道德上是无法得到辩护的。
　　我们在道德实践中也可以回应这一结论。如果按照德沃金等均等主义者对个人责任的理解，若不需要对原生运气负责，那些屠杀犹太人的纳粹，或者是偷盗的犯人，或者是杀人的凶手，都可以因为暴虐的性格、家庭的贫困、不良的教育等所谓的原生的运气(即无法控制的外在原因)获得道德上的辩护。很显然，这一辩护与我们的道德直觉是完全背离的。
　　
　　三、行政忠诚责任的哲学分析
　　
　　集体责任与个人责任二者的局限性要求我们必须从新的路径探讨责任的主体，从而走出行政忠诚的责任困境。那么，我们有必要先从哲学的层面对责任进行形而上学的分析。这一分析无疑将会与哲学中的一些诸如自由意志和决定论、积极责任和消极责任等老话题相关联。在此，我们选用德国哲学家底特·本巴赫尔理论作为范式进行讨论。
　　本巴赫尔从另一个维度对责任进行了深入地分析，他将责任区分为“事后责任”与“事前责任”。前者是作为对某一过去行为“负责”的责任，而后者则是作为将来关心某人某事的道德性或法律性义务的责任。本巴赫尔认为，事前责任与事后责任具有一些明显的共同特征，最突出的就是它们二者都保留了“应当负责”这一原始含义。但是，它们在语义学等方面仍然有着巨大的差别。