2018韩非的法治思想

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　　　[摘 要]：韩非，先秦诸子百家的最后一个著名思想家，是先秦法家思想的集大成者，甚至是先秦诸子学说的集大成者，他的思想，特别是法治思想，对于后世，包括当今，影响是不可估量的。本文将试图通过法治的理论基础，法治的现实可行性、法治理论本身等方面对韩非的法治思想加以初步介绍。 　　[关键词]：韩非；法治思想
　　韩非（约公元前280－前233年），韩国贵族，与李斯同为荀况的学生。韩非继承了荀况的“性恶论”思想，但却极力反对老师的儒家学说，在对其的批判中发展出自己的一套完备的学说体系，最终成为法家思想的集大成者。为了振兴韩国，韩非多次上书韩王建议改革，均未被采纳，愤而著书。秦王嬴政读了他的《孤愤》、《五蠹》等篇，禁不住拍案叫绝，叹道：“嗟呼，寡人得见此人，与之游，死不恨矣。”公元前234年，韩非出使秦国，他的同学李斯自以为才能不如他，害怕韩非夺走他的宠势，于是设计将其陷死狱中。
　　韩非口吃，不善言辞，但文笔甚佳，主要著作《韩非子》，共五十五篇，绝大部分为自著，其中许多篇目都论及了他的“法治”思想。主张法治是法家的共同之处，韩非的突出特征在于他在总结前人理论和实践的基础上，提出了自己较为系统法治思想体系，深入论述了“以法为治”，“法、术、势相结合”等法治原则。
　　一．韩非的“法治”与现代法治
　　行文之初，有一点需要说明。本文论述的韩非的政治学说，虽然用了“法治”一词，但是韩非的法治与现代通常意义上理解的法治却有着本质上的区别，决不能混为一谈。法治一词最早由亚理士多德加以定义，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订的良好的法律。”世界公认的权威法律全书《牛津法律大辞典》对法治的下的概念是：“在任何法律制度中，法治的内容是：对立法权的限制；反对滥用行政权力的保护措施；以及在法律面前人人平等。……它不是强调政府要维护和执行法律及秩序；而是说政府本身要服从法律制度，而不能不顾法律或重新制定适应本身利益的法律。从以上两种解说中，可以得出法治的一个基本特征，那就是法治中的法有着至高无上的权威，甚至高于最高统治者。法治在英语中表述为Rule of Law，意为法律的统治，法律是统治的主体，法就是目的，而这就是法治与人治的根本区别所在。人治中也可能存在法，也可能存在“法治”，但是其中的法不可能拥有高于最高统治者的地位，因为法只是手段，是实现统治者各种统治目的的手段，这种“法治”只能称之为Rule by law，所谓用法律加以治理。用托马斯？潘恩的一句名言概括两者的区别就是：“在‘人治’社会里，国王是法律；而在‘法治’的社会里，法律是国王”。
　　那么韩非所论及的“法治”是通常所说的法治吗？韩非强调“以法为本”，这与法治强调的法律的社会普遍适用和主治功能是一致的，在法律与最高统治者的关系上，他甚至要求君王带头守法，他一再批评君主不依照法令行事的弊端，斥其为亡国之政。但如果有人据此认为韩非思想中包含这法律面前人人平等、法大于权的内容的话，就有失偏颇了。韩非是一个极端君主专制制度的鼓吹者，在他眼里，法不可能摆脱工具、手段的命运，“人主之大，非法则术也”他要求君主守法并不表示他认为君主应该收到法的约束，君主可以超然于法上，只不过不要随意破坏法令，要做出遵纪守法的样子来示范臣下，以塑造法律的威严。如此看来，韩非所谓的“法治”正确的理解应该是人治之下的“以法为治”。
　　虽然韩非的“法治”并不是真正意义上的法治，但是他的以法律作为治国手段的理论体系对于完善我们国家现行的法治治理的各个细节，最终建立真正的法治国家还是有很大的借鉴价值的，因此下文将从法治学说的理论基础、法治可行性、法治理论本身、法与势、术相结合的法治理论这几个方面具体介绍韩非的法治思想。
　　二．法治学说的理论基础
　　从孟子开始，先秦诸子就放弃了孔子、老子“微言大义”，机智的辩难、形象的比喻、恰当的对比等各种论证方式都得到了广泛而充分的运用，韩非子则是运用这种论理方法的佼佼者，他继承了从孟子以来的理论传统，从哲学的高度为自己的政治法律思想奠定了坚实的基础。具体地说，分为本体论，社会历史哲学，和人性哲学三个角度。
　　（一）本体论方面的无为赏罚观
　　韩非对老子的“道法自然”“清净无为”的思想推崇备至，他将这种本体论思想加以发挥，用以论证其法治理论。韩非认为，奉法而治是符合“道”的无为原则的。他宣称“道者，万物之所成也”，之所以如此，是因为道静虚无为、能放任自然而无所不为。进而言之，人要图谋远虑、成就大事，就必须效法道的虚静无为，对于君主而言尤其如此。君主治理国家，最好的途径就是无为而治。具体说来，就是首先要摆脱个人情感的束缚，不被自身的喜怒好恶所左右，因为对于一般人，“喜之，则多事；恶之，则多怨、故去喜去恶，虚心以为道舍”。君主如果带着喜好之心来统治百姓，只会是自生事端，事与愿违。正确的方法是将对人对事的判断委托于没有人类情感的客观的法，这样“有功者必赏，赏者不得（感激）君，力所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪所生也”，就会营造出君臣之间一种稳定可靠的关系。无为而治的另一要点就是要摒弃个人的巧智。韩非继承了老子 “智慧出，有大伪”的观点，对于个人的智慧极端不信任，主张以确定的法律，而不是多变的巧智治理国家，他认为这与“道法自然，无为而无不为”的理念是一致的，所谓“道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，完全之道。明主使民饰于道之故，故佚而有功（因为明君能使百姓用‘道’来整伤自己，所以省力而有功）。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也”。在韩非看来，具体的法就是抽象的本体——“道”的演化与衍生，要实现“无为之治”，就要绝仁弃义、绝圣弃智，就要实行法治。
　　（二）历史哲学方面的进化观
　　先秦“显学”中，儒、墨、道三家持今不如昔的论调，在政治理论上往往眼必称三代，只有法家独操历史进化论。针对旧贵族“智者不变法而治”的保守论调，韩非提出了“圣人不期修（遵循）古，不法常可；论世之事，因为之备”的主张。
　　韩非的社会历史观，基本上承袭了商鞅的衣钵。他将人类社会的历史分为“上古”、“中古”、“近古”当今四个阶段。“上古之世”的特点是“人民少而禽兽众”，“有巢氏”教导人们“构木为巢”，“燧人氏”教导人们“钻燧取火”，从而使人们从动物中区分出来：“中古之世”是鲧、禹治水的时代，表明人类开始征服自然：“近古之世”指的是殷周时期，当时商汤王讨夏桀，周武王伐商纣；而“当今之世”是战国时代，全凭物质实力相争。由此可见，人类社会是处于不断的发展变化之中的，不是今不如昔，而是今胜于昔。时代变了，社会上的事物也在不断变化，因此，人们就不应该转身朝后，而是应该目光向前，不能像“郑人买履”那样墨守陈规，要根据变化了的社会新情况来制定相应的制度和措施来解决新问题，“故治民无常，惟治为法。法与时转则治，治与世宜则有功”。“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决水渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣”，那些因循守旧的人就像“守株待兔”一样的愚蠢。“上古竞于道德”，可以用“仁义”治理国家：“中古逐于智谋”可以凭“贤能”治理国家；而“当今争于力气”，能够作为依靠治理国家的就只有“法治”了。
　　紧接着，韩非又从历史社会的角度论述了国家、法律的起源，他认为这两者都是由于人口增殖，财货不足引发的。他认为最初社会上人口较少，资源财富有余，“丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也”因此，在那个时代，社会上几乎没有争夺，“是以后赏不行，重罚不用，而民自治”。然而随着人口呈几何级数的增长，呈算术级数增长财货供应就变得相对不足了，“今人有五子不多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”因此为了止乱，国家和法律就孕育而生了。应该说韩非试图从人口的增长和生活资料相对减少的矛盾中来解释国家法律的起源、论证法治的必要性同时将法律视为从无到有，是社会历史发展到一定阶段的产物，是其法治理论的独到之处，在当时也可以说是相当进步的思想。
　　（三）、人性哲学方面的自为观
　　人口增殖与物质增长之间的矛盾并不能必然推导出人人相互争夺的结果，这是韩非人口论的一个缺陷。人多物少导致的结果不是普遍贫穷而是贫富分化，首先是因为“侈而惰者贫，而力而俭者富”，再加上人人自私自利，富者为富不仁，贫者无赖而仇富，如此社会焉有不争之理？如此，韩非回避了至关重要的物质资料的社会分配问题，用其人性论弥补了其人口论的不足，进一步为其法治理论奠定基础。
　　君主要顺其自然，实现无为之治，其实就是要因循人的本性而选择治理手段。在对人的本性的认识上，韩非继承了老师荀子人性恶的论调，认为“人人皆挟自为心”，“夫安利者就之，危害者去之，此人情也”。这一点在社会生活的各个层面都有体现。如君臣关系，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”；有如医患关系，“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也”；甚至连亲子之间也被韩非解释为一种利害关系，“父母之与子也，产男则相贺，产女则杀之”，之所以同为人子，却一贺一杀，是因为“虑其后便，计之长利也。”对于这种邪恶的自为心，荀子认为应该通过后天的教育加以改造，所谓“化性起伪（人为）”。但是韩非却认为这样的人性无法改造——因为它产生于人类维持生存的本能和需要，“人无羽毛，不衣则不犯寒，……以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”——也无需改造， 反而应该顺应、利用人性的自私和好利恶害，用赏罚的手段对人加以驱策、治理，“人情者有好恶者，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可行立，而治道具矣”具体的方法是，“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶者以禁其奸，故为刑罚以威之”也就是说，对于君王想实现的，诱以重赏，这样人们自然会趋之若骛，竭力效忠；对于君王想禁止的，威以重罚，这样人们自然会老老实实，行不逾矩。而这就是韩非所谓的法治的精髓所在。如此看来，法治不啻为针对人性自私的灵丹妙药。正是基于对人性的厘定，韩非突出了法治的必然性和必要性。
　　三．法治的现实可行性
　　韩非不仅从理论的高度为其法治理论打下厚实的根基，同时还从现实的角度论证的法治的可行性。从正面，他分析了法治的功能与目的，从反面，他探讨了其他学说，主要是儒家和墨家，与他的法治思想相较而言的缺陷。
　　（一）法治的功能与目的
　　法治的功能就是指法治所能发挥的有益的作用，在现代法治理论中，法具有的功能有很多，包括控制功能、调整功能、指引功能等等。既然韩非如此极力地鼓吹法治，那么在他看来，法治又具有哪些功能呢？
　　韩非认为法治的主要功能在于“禁奸”。作为一个极端君主集权统治的支持者，韩非将法治的禁奸功能看得尤为重要是很自然。既然在韩非看来，人与人之间有的只是纯粹的利益关系，那么当君主的意志与臣子，百姓的利益不相符合时，他们就很可能做出一些奸邪的事情从未威胁君王的统治秩序。而对于臣子来说，“审得失有法度之制者加以群臣之上，则主不可欺以诈伪”，法治可以防止臣子胡作非为；对于百姓来说，“故设柙非为备鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”，老百姓是对于统治者来说是虎是盗跖，而法就是统治者来降服老虎的木笼，能够使老百姓得到有效的管束，不能作奸犯科。总而言之，韩非法治的核心功能就是其强制功能，可以使君王有效的控制臣民的行为，巩固自己的统治秩序和统治地位。
　　法治除了从反面禁止人的不当言行之外，还具有从正面指导人们以正当的方式进行活动的功能，这也是韩非特别强调的。韩非将法比作铁锤和铁砧，又将法比作校正弓弩的工具，可以像冶铁和校弓一样纠正人们的行为，“椎锻者，所以平不夷；榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法，所以平不夷矫不直也。”
　　但如果法治的功能导致法治的目的仅仅是在规范层面的禁奸和正行，仅仅是为了建立良好的国家秩序的话，那么它根本就不会在当时产生那么大的影响力，使得各国诸侯都竞相奉法改革。战国时期，是一个“争于力气”的时代，整个中国四分五裂，各国统治者求之不得， 梦寐思服就是如何才能富国强兵，用武力一统天下。而法家就迎合了统治者这种急于增强国力、建功立业的心理，将法治的终极目的确定为富国强兵。
　　韩非认为增强国家的实力应该从两方面入手，而这两方面都需要运用法治的强制功能和引导功能。首先应该增强国家的绝对实力，方法就是用法律劝科农桑，奖励耕战，同时用法律约束所有不利于耕战的人，也就是他所谓的五蠹（儒家、纵横家、带剑者、患御者、商工之民）的影响和存在，“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣（趋）本务而趋末作”这种单纯的以农业作为国民经济的全部的思想，是当时自然经济形态的必然产物。其次，还需要用法律统一人们的思想认识，整合人们的精神和物质力量从而间接地加强国家的实力。韩非认为，一个国家经济、军事实力再强，如果人心涣散，一盘散沙，那么就这种实力根本不可能在宏观层面上与别国的竞争中表现出来，这种“有”在他看来等于“无”，他说“磐石千里，不可谓富；象人（人偶）百万，不可谓强。石非不大，数非不众也，不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也”。没有组织的人力和物力，如同磐石和象人一样大而无用。而法治，就是要运用强制和引导的手段收效的将人们组织起来，做到真正的人多力量大，具体的方法就是使 “利出一孔”。虽然韩非不同意商鞅以名爵奖励耕战的具体运作方法，但是他同样主张法律应该将人们取得利益的方式严格地加以限制，因为所谓“利出一空（孔）者，其国无敌；利出二空者，其兵用半；利出十空者，民不守。”
　　综上所述，法治的功能决定了法治的目的，而要实现法治的目的就必须运用法治的功能，韩非的法治之所以具有很强的现实可行性，就是应该他所说道法的功能与目的，与当时的统治者的需求和理想，与当时的政治斗争局势相互之间能够很好的契合在一起。
　　（二）其他学术思想的缺陷
　　为什么法治在当时是可行的？原因之一，是因为它是唯一可行的治国方式，其他的学派的治国方略都存在着这样或那样的缺陷。
　　首先，韩非认为，儒家和墨家的德政尚贤的理论本身就存在着自相矛盾之处，难以自圆其说。就德政来说，他虚拟了一个情景，有人问一个儒者：“那个时候，尧是什么人？”他说：“尧是天子”，那么孔子所说的圣人尧做了些什么事呢，“圣人明察在上位，将使天下无奸也”。可是孔子在谈及另一个圣人舜的时候，又感叹他在职责之外亲自到基层长时间教化民众的行为是一种“仁”。这时韩非机敏地指出，“舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察。圣尧则去舜之德化，不可两得也。”尧和舜得行为明显是相互背离的，而儒家却同时尊崇这两个人，“今尧、舜之两不可誉”，韩非据此得出结论，儒家的德政学说是“矛盾之说也”。再说尚贤，在韩非看来，“尚贤”和“尚势”是相互对立的，可是儒家一方面主张“贤人政治”，另一方面又提出“贤者用之（指势）则天下治”，内圣外王的哲学王在韩非眼里是一个不伦不类的概念，因此儒家尚贤的治国理论也是自相矛盾的。
　　其次，德政尚贤的学说无论在理论还是在实践上都是有害的。仁义慈惠以同情心为基础，表现在君主的行为上就是“好施与”和“不忍诛罚”，但是“夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚者，则暴乱者不止”，这将导致“国有无功得赏者，则民不外务当（挡）敌斩首，内不急力田疾作”，“下肆而轻犯禁法，偷幸而望与上”的结果，最终使得“奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜”，国家怎么会不忘呢？而在现实中，山东六国的败亡就是因为受了德政尚贤学说的影响，“夫慕仁义而弱乱者，三晋也”儒家墨家的学说就像小孩子玩过家家一样，拿来游戏是可以，但是如果君主受了它的蛊惑，“美仁义之名而不察其实”，就会导致“大者国亡身死，小者地削主卑”的可悲下场。
　　既然当世的“显学”儒、墨都不足为治，那么消除了他们学说缺陷的法治就成为唯一一种现实可行的治国方略了。总体说来，韩非对法治的可行性是有着很强的信心的，他曾信誓旦旦地说，“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”
　　四．法治理论本身
　　在详尽的论述了法治的理论基础和法治的现实可行性，充分认识了韩非主张法治的原因和理由之后，就应该开始论及韩非的法治理论本身了。