2018人性观照下的民法价值取向探索

6053012

　　　　[摘要]法是人的创造物，法与人性之间必然地具有这样或那样的联系，而人性始终是难以实证的假定，性善、性恶、性善恶兼有、性个人性或社会性等都是基于不完全归纳的例证的抽象甚至纯属主观唯心的假设，反映了思想者对人之本体的追问和对人性或善或恶或杂或无或个别或整体性等的描画。无论性善或性恶论者还是个人或社会性论者大多不反对法律的规范。法律当要合人性，尊重人之为人的自由和权利，而不可成了悖人性、灭人性的恶法。民法作为平等主体的市民或私人权利保护的最基本的法律当坚持合人性的市民之权利本位。
;
　　[关键词]人性；自然法；民法；市民权利本位；社会法
　　
　　曾有一段时期，“人性论”因其抽象性常被误解，人们对待人文社会现象多不作人性方面的分析，仅作经济、政治、文化的现象分析。这种分析当然也是非常必要的，但若“丢掉了人性分析，对人文现象而言就等于失去了本根，因为人的一切活动，人类社会和人类历史的一切现象都是建基于人的本性，表现着人的本性”。有学者认为“法是人的创造物，法与人性之间必然地具有这样或那样的联系，简直就是人性发展的产物”。法律作为上层建筑，为经济基础所派生，经济基础是法律的根据。但经济基础直接派生的是立法理由。立法理由派生法律。立法理由是法律的直接根据。古今中外的立法理由和设想形形色色，其主要缘于也许无法科学验证但却有利于法律规则产生的徘徊于性善一性恶之间、两端或之外的种种色彩斑斓的人性假设。
　　
　　一、古希腊、罗马、中世纪人性假设下的法律构想
　　
　　苏格拉底说：“人既各有所求，而又需多数之他人供给之，于是各本其愿欲而合群而成团体。凡由此群此团体联络而成之全部，即名之曰国家。”又说：“人心分二部，一部较善，一部较恶。善多而能制止其恶，斯即足以云自主，而为人所誉美。设受不良之教育。或经恶人之薰染，致恶之一部较大，而善之一部日益侵削，斯为己之奴隶，而众人皆唾弃其人矣。”柏拉图认为，人类的本性将永远倾向于贪婪与自私，逃避痛苦，追求快乐而无任何理性，人们会先考虑这些，然后才考虑到公正和善德。这样，人们的心灵是一片黑暗，他们的所作所为，最后使得他们本人和整个国家充满了罪行。如果有人根据理性和神的恩惠的阳光指导自己的行动，他们就用不着法律来支配自己；因为没有任何法律或秩序能比知识更有力量，理性不应该受任何东西的束缚，它应该是万事的主宰者，如果它真的名副其实，而且本质上是自由的话。但是，现在找不到这样的人，即使有也非常之少；因此，我们必须作第二种最佳的选择，这就是法律和秩序。亚里士多德说：“人类在本性上是一种政治动物”。亚里士多德的这句名言再好不过地说明了个人与国家、伦理学与政治学的内在联系。由于人类天性要过政治生活，因此，国家的产生完全是一个自然演化的过程：从男女两性结合组成家庭(国家的细胞单位)，到若干家庭组成村坊，最后由若干村坊形成城邦国家。国家是自给自足的社团，是保障人民过完善生活的手段。亚里士多德认为，从伦理学角度看，人应具备各种美德，包括追求善的行动目的，遵循正义与法律的规则。西塞罗觉得，唯有上帝具有正确的理性。人是上帝创造的、有理性的动物，因而不仅能够，而且必须根据上帝的正确理性行为。这种自然法哲学再多走半步，就成了神学的自然法理论。之所以称西塞罗的自然法理论是理性主义(而不是神学主义)。是因为他讲的“上帝”、“正确理性”与“自然”是同义词。只是到了中世纪，基督教完全成为主导性意识形态。自然法成了隶属于上帝法的第二等法，才出现了阿奎那的神学主义自然法哲学。而西塞罗的自然法哲学少走半步，即完全从人的理性出发论证自然法的原则，就是纯粹的人本主义自然法理论。近代资产阶级革命时期的古典自然法哲学就属于人本主义类型。奥古斯丁在其著作《论上帝之城》中申述，一切自然物，必定都是善的，因为只要它们有了存在，便有了它们自己的一个品级和种别。更有了一种内在的和谐。如从柏拉图时代起算，到阿奎那时代，西方法哲学的发展已有1600多年。阿奎那的法哲学综合了前人的许多理论，尤其是亚里士多德的伦理学。《神学大全·论法》实质上也是一种伦理学。在阿奎那看来，法的目的是共同善。凡符合这一目的，就是正当的法。“正当”从属于“善”，是亚里士多德伦理学的特征。阿奎那走的是亚里士多德路线。阿奎那善于将理性的概念神学化，提出上帝的理性高于一切，自然的理性(自然法)和人的理性(人法)统统都渊源于上帝的理性(永恒法)，从而使他的法哲学成为典型的神学主义法哲学。这种神学主义法哲学通过对永恒法的阐述得到彻底的表现。在阿奎那之前，西方法哲学史上尚无人提出过如此系统的永恒法理论。为了论证永恒法的最高地位，阿奎那将传统的自然法理论改头换面，使自然法变成低于永恒法，并连接上帝与人类的纽带，由此创立了神学自然法哲学。阿奎那的人法理论虽散发着浓厚的神学主义气息，但也揭示了人定法的一些重要特点。这反映出欧洲中世纪后期，各世俗国家(尤其是一些城市)的人定法已十分发达。
　　
　　二、荷兰人性观下的(民)法追求探测
　　
　　早期资产阶级自然法学派的代表人物在荷兰有格老秀斯和斯宾诺莎。他们提出区别于古代和中世纪的自然法理论，其特点是，以理性为渊源的自然法是不可动摇的道德准则。他们用自然法理论反对封建专制制度及其整个封建的意识形态，并成为确立资产阶级法律制度的理论前提，在西方法律思想史上是重要的转折点。从此以后，西方的法律思想摆脱了宗教神学的影响，它为资产阶级崭新的法学理论的产生奠定了基础。格老秀斯认为，自然法之母就是人性，社会交往的感情就产生于此，并非由于其他的缘故，遵守契约即为民法之母，而自然法又是从契约的约束力所生，因此可以说自然法是民法之祖。有人性然后有自然法，有自然法然后有民法。但是，自然法是依靠功利得以加强的，因为造物主的意志务使世人脆弱而多欲，非合群不足以图安乐，所以法律的制定无不是由于功利的缘故。以致缔结同盟以合群，订立契约以定份，其始都是根据功利的缘故。因此，负责立法者，对于被统治者的利益不可不注意。民法是管辖国家平民的法律。国家是在法律上有效力的、独立的自由民的集合体，以享有法律的利益和共同的利益为目的之联合。法律是一个狭义的概念，虽然是隶属于国家，但各种各样的法律不都是国家派生出来的。诸如双亲的教诲、主人的吩咐等等。斯宾诺莎在《神学政治论》中论及“自然法的主张和天赋之权”。他说：所谓天然的权利法令，我只是指一些自然律，因为有这些律，我们认为每个个体都为自然所限，在某种方式中生活与活动。“人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为避免更大的祸患，或获得更大的好处。也就是说。人人都会两利相权取其大，两害相权取其轻。说人权衡取其大，权衡取其轻，是有深意的，因为这不一定说判断得正确。这条规律是深入人心。应该列为永恒的真理与公理之一。”
　　
　　三、英国人性论下的法思想探索
　　
　　霍布斯的人性论观点反映了他对人的看法，他深信人性生来就是“恶的”，即性恶论，认为人生来就是个人主义和利己主义者。当人们处于自然状态时(即国家和社会产生前)，人人都享有自然权利，但又都是极端的自私自利和互相仇恨的。他把自然状态描绘为：“人对人像狼一样”，在这种关系中。他说一部分人的私欲同另一部分人的私欲发生冲突。为了生存，按霍布斯的说法，为了自我保存，人类处于永久的战争状态中，因此，每个人似乎都想消灭他人。霍布斯断言，基督并没有提出任何法的原则和政治原则，也不应该到实际立法中去寻找这些原则，因为这种立法是临时的、暂时的、而且受个别人意志所支配的；这些原则应该在自然状态中探索，因此，他认为，哲学的任务在于：不是研究现行法律，而是同宇宙的一切力学规律相似的自然法；这种自然法与现行法律相对立，作为来自人的本性的法，可以被人的理性所理解。按照霍布斯的论点，人是自然界和社会的中间环节。人既是自然界的物体，是有形的客体，人又是人造物体，即国家和法律的聪明的创造者。不认识人的本性，就无从理解国家的形成和法律的制定，也无从理解决定国家政治生活的因素，所以，研究人的学说乃是理解国家制度和法律理论的基础。霍布斯认为，人为了满足自己的需要，为了获得最高的享受，就会不顾一切。不顾任何阻挠；人为了满足自己的欲望，不惜采用各种野蛮和罪恶的手段来达到自己的目的。他认为，人的掠夺性和残忍性甚至超过了野兽，野兽在吃饱后安静下来，而人却是永远贪得无厌的。此外，还有促使人凶狠的动机是野兽所不具备的：如竞争、猜忌、沽名钓誉、争权夺利，等等。由此他得出一个结论说，“一切人反对一切人的战争”状态，无论何时何地都是人们的自然状态，都是人的本质的正常表现，而国家和法律不过是一种束缚人们欲望的马勒而已。人们要取得和平，就必须放弃自己享受一切的权利，把这种权利转让给保障和平的某一个国家或某一个议会；权利的互相转让是通过人们之间的契约形式来实现的。霍布斯认为，理性命令人们必须缔结契约，履行契约，以便确切地规定什么是“我的”，什么是“你的”，从而在法律上规定和确保私有制；所以缔结契约的必要性和履行契约的必要性，在政治上是一种道德行为，是公民天职的主要因素；他把人与人之间缔结的契约看作为一切社会生活形式的萌芽，人们履行契约则为所有公民的义务、正义和公共道德的基础。洛克则赞成亚里士多德的观点：人生来要过社会生活的。自然状态本身是一种社会状态，在这种社会里有以姻亲和血缘关系为基础的家庭，存在主人和仆人的关系(有些仆人根据私人契约形成，有些则从战争中捕获而来)。然而，自然状态还不是政治社会。由于人生而自由、平等并且享有维护自己财产的权利(这是人类自存的要求)，而在自然状态中，这些权利得不到切实保障，因此人们就要求组成政治社会，通过共同的政治权力来保障自己。边沁认为，个人的伦理以幸福为它的目的，而立法也不能有其他的目的。个人伦理涉及每一个人，也可说是涉及任何社会集团里每一个成员的幸福和行为；而立法也不能涉及更多的人了。所以，个人伦理和立法科学是密切相关的。它们具有的目的或应该有的目的，是同一性质的。……个人不引导他的行为为自己和他的同伴造福，这样的情形是不存在的；但是在某些情况下，立法者不应试图去指挥社会中其他一些成员的行动(至少不直接采取刑罚手段去干涉某些特定的个人的行动)。边沁的功利主义法律思想为其门徒詹姆斯·密尔和约翰·密尔所承继和发挥。如果说在边沁那里强调的是个人(即社会各个成员)之乐的话，那么在约翰·密尔这里侧重的则是全社会的或大部分人的快乐。边沁认为苦乐只有程度或量的区别，没有质的区别，而约翰·密尔则认为苦乐除了有量的区别外，还有质的区别。边沁认为认识或享受苦乐的能量人们之间都是一样的，而约翰·密尔则不然，认为由于人们的经验和智慧的不同，因而对苦乐的判断和享受的能量也必然有所差别，有智慧的上等人能理解的苦乐，没有智慧的下等人就不一定能理解；下等人享受能力低下，他们追求的只是感官的快乐，上等人享受能力高超，他们追求的则是精神的享受。边沁认为衡量苦乐由每人根据每事有意识作出决定，而约翰·密尔则认为衡量苦乐是根据千百年的经验形成的习惯自然而然作出决定。可见，约翰·密尔所说的功利主义含义同边沁的功利主义已经大不一样。功利主义发展到约翰·密尔时代已是末期了。约翰·密尔是资产阶级的自由主义的积极鼓吹者。奥斯丁尽管继承了边沁的实在主义法学思想，但是他反对将判断法律的善或恶的功利原则纳入法理学的既定范围，强调：“法理学的科学(或简单地称法理学)只涉及实在法，或严格意义的法律，而毫不考虑这些法律的善或恶。”在奥斯丁看来，边沁所说的“审查性法理学”是有关价值判断的伦理学，而“说明性法理学”才是唯一可称为法理学的科学。这说明，奥斯丁与边沁研究实在法的目的不同。边沁是为了改革法律制度，使之符合功利主义的价值观念而进行法律的实证分析，而奥斯丁则完全是就实在法而论实在法。奥斯丁对“人”、“自由”、“物”等概念作了剖析。他指出：“人就是被赋予或有能力享有权利的人。”人的权利均为法律赋予，而不是天生或自然赋予的——这是指人的法定权利；人的权利必须通过人自己的行为去享有——这是人的行为能力。无法定权利的人(如奴隶)或无行为能力的人(如禁治产者)都不是法律意义上的自然人。“自由与权利是同义词，因为如果没有确保不受外界阻碍，根据某人的意志行动的自由完全是一种幻想。”但是，自由主要是指没有法律限制，而权利是相对义务而言。没有义务。权利也不复存在。物是权利的主要客体，可分为实在和非实在的物，或可分物和不可分物，等。欧文认为“能够支配人类的只有两个本原，这就是善良和恶”。“善的本质直接产生真理、团结和幸福”；“恶的本原产生虚伪，不睦和灾难”。“从古至今，支配世界的只是恶的本原”。这样，“环境决定人的性格”就变成了“人的性格决定社会的发展”，陷入了历史唯心主义的泥坑。
　　
　　四、法国人性论下的法精神探求
　　
　　人文主义法学派是法国15～16世纪一个重要的法学流派。人文主义学派的基本立场和理念是用人性否定神性，以人权反对神权，用享乐主义反对禁欲主义，用理性反对蒙昧，用个性自由思想批判封建专制主义，用平等观念反对封建等级制度。在人文主义法学派的努力之下，当时法学界开始重视法律中的公平、正义和理性，强调个人的平等、自由和权利，以及法律中的人性。孟德斯鸠是18世纪法国最著名的启蒙思想家之一。他在《论法的精神》序中说：“我是从各种事物的性质，而不是从我的偏见中推演了我的原则。”从这一最基本的观点出发，他在第一章便开宗明义地指出：“从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。”上帝有上帝的法，人有人的法。显然，这同中世纪阿奎那的神学主义法哲学泾渭分明。孟德斯鸠用世界上存在一个“根本理性”取代“神的理性”。虽然，他对此未作明确说明，但是，综观《论法的精神》，不难看出，这种“根本理性”就是不同事物的性质必然产生不同的关系及其相适应的法这样一条根本规律。孟德斯鸠断言：“法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系。”据此，他推演道：“在实证法建立正义的关系之前，已有正义的各种关系。”这种抽象的“正义关系”是人类这一事物必然产生的关系。与人为的规律，如宗教、道德、法律等相比，这是一种不可变易的客观规律。在人为规律创设之前，人类处于一种自然状态。自然法是人类因其自然本性所决定，在自然状态中接受并在社会中继续存在，调整人类自然关系的规律。
　　卢梭在《社会契约论》中写道，人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。卢梭认为人的天性是善良的、优美的，只是因为生活在腐败的社会制度里，才使他们变得邪恶和堕落。他认为。民法就是调节成员之间的关系，以及成员对整个共同体的关系；换言之，也就是调节市民之间的关系和公司同国家之间的关系。卢梭主张市民之间关系的比率应该是尽可能的小，而市民对国家关系的比率应该是尽可能的大，以便使每个市民对于其他一切市民都处于完全独立的地位，而对于国家则处于极其依附的地位。从这种比率产生的法律，就是民法。卢梭像霍布斯、洛克等人一样，是从人性和自然状态开始，对国家和法律的起源进行探讨。所不同的是：卢梭明确指出，他所说的自然状态仅仅是一种假设和有条件的推论，这些推论与事实并没有关系，只是为了阐明问题的性质而作出的。傅立叶认为，人类既有社会性，又有个人性；因此为两种感觉所支配和控制，这两种感觉在表现和形态上是可以变化的，但在构成社交的感觉和公平的感觉这两种基本要素中是永恒而同一的。人是自由的，也是自律的，这是比较概括的说法。人有一种自律的活动；也有自由发展这种活动的能力。这种能力就是一种权利，即在人们意志上所固有的一种形而上学的能力。他有一种自行取得的能力，原因就是他是人。人是一种个体；他是孤立的和自律的自然人，在他进入社会时就保持他的自律性，保持自律性所含有的能力，保持他的权利。然而，因为人们生活在社会中，就必须建立起一种规则，它的目的是为了要限制每个人的权利来保护全体的权利，限制每个人的自律性来确保全体的自律性。狄骥从社会现象人手来展开论述。他指出：无论在哪一种社会现象之中，人都离不开社会，人既是个人的，又是社会的，“人是一种不能孤独生活并且必须和同类始终一起在社会中生活的实体。”人们之间存在着一种连带的社会关系。“人们有共同的需要，这种需要只能通过共同的生活来获得满足，人们为实现他们的共同需要而作出了一种相互的援助，而这种共同需要的实现是通过其共同事业而贡献自己同样的能力来完成的。这就构成社会生活的第一种要素，形成杜尔克姆所称的共同的连带关系或机械的连带关系。”而“连带关系并不是行为规则，它是一个事实，一切人类社会的基本事实。”马里旦在《人权和自然法》中写道：由于人类自然的需要，由于一些理性和意志的工作，社会便在自由约定的基础上产生了。人是一个政治动物，这意味着人企望过政治的生活，社会的生活，不仅关于家庭生活，而且关于市民社会的生活。而国家，就它的名字而言，是一个人类的社会。他不认为社会的目的是个体利益或每一个组成这个社会的人的个体利益的简单合成。这样的公式会分解社会，如同说社会为各个部分组成一样，会导致“原子混乱。”20世纪以后，法国除个别领域如婚姻家庭领域个人主义的倾向有所加强，如出现了离婚的容易化，结婚手续的简化，夫权的弱化，妻子能力的扩大，非婚女子的继承权的扩大等之外(事实上这一倾向也是在当时的社会运动，尤其是广大劳动妇女和社会进步人士斗争中，以及统治阶级为了稳定社会之考虑等因素之下实现的。故婚姻家庭法领域的个人主义倾向，从整体上讲，也是法的社会化的内容之一)，在法的其他领域，都出现了“社会化”(Socializa-tion)的倾向。