2018论“礼治”的改造
内容提要：“礼”是中国传统的主干，“礼治”是中华文明的标志。近代以来在对传统的批判中，礼治成为首当其冲的靶子。但是，彻底的否定和持续一个多世纪的批判却没有抹掉历史留给我们的印记。也许是时代给了我们百余年来中国不曾有过的安定和从容，我们再反思礼治时，更多地发现了礼治中蕴涵的合理成分，发现了礼治在中国发展的特殊性以及它在中华民族的民众心目中的牢固地位。从容地反思中国的礼治时，我们对传统会产生一种与西方启蒙思想家相似的情感，即对我们民族的思想之源充满了敬意和希望。如同古希腊、罗马的传统在西方启蒙思想中重生，我们也期望春秋战国先哲的学说成为民族复兴的理论奠基石。这就是我们重新认识礼治，并探讨改造、更新礼治，而不是一味地批判或抛弃礼治的根本理由。 关键词：礼治; 改造; 宪法“礼”是中国社会近代以来批判的靶子。经济不发达、社会发展停滞、思想僵化、法治不兴、民权难申，以致落后挨打等等，追根溯源无不与国人一向引以为自豪的“礼”有关。礼在中国古代社会所受到的推崇和在近代社会中所遭遇的批判，又一次证明了国人好走极端的性格。时至今日，靶子已然被打得支离破碎，但令国人始料不及的是“礼”的意识、观念依然顽强地存在并不自觉地对社会产生着极大的影响。大到永远争论不休的道德与法究竟孰重孰轻，小到对一个人生活中言谈举止的评价，“知礼”、“有德行”依然是对一个人最好的肯定，而“缺德”仍然是对一个人最严厉的斥责和否定。孔子“不学礼，无以立”的告戒在不自觉地左右和影响着人们的价值观甚至是社会的变革。
事实求是地说，如果不带有以国力强弱论文化优劣的偏见，如果能更客观、理智地审视过去、现在和将来，如果不是用唯一的“标准”或新型“大一统”的一元化价值观来分析判断，我们就会发现：今人对礼的批判虽非空穴来风，但古人对礼的推崇及礼所具有的强大的生命力也不是无缘无故。同时我们还会进一步发现，无论批判还是推崇，在现实以至未来要想完全复兴或完全抛弃“礼”都是不可能的，“改造”成为唯一的出路。由此看来，礼完成了古代社会赋予他的使命，而其在现实社会中的作用和走向则取决于今人的作为。“周虽旧邦，其命维新。”我们期待着在中华民族的伟大复兴中，传统的礼及礼治在现代社会中的维新，期待着多样的现代化模式的出现和形成。
一、 反思“礼治”
“礼治”，也就是以“礼”组织或管理社会。这个“礼”指人类社会发展伊始时形成的规范和观念。他包括原始的宗教（比如祭祀天地鬼神和祖先）、道德（如对同部落成员的亲善友爱和对敌对者的仇恨）、习惯（日常的生活行为及言谈举止）等等。从这个意义上说，礼治是人类社会尚处在血缘社会时的产物。当时的社会是否有“法”的存在，学界莫衷一是。但可以肯定的是即使当时社会已经有了法律，那也只是当时“礼”的一个组成部分。由此观之，世界各地，无论东方西方，社会的发展都必定经过“礼治”的阶段。“礼治”并非中国古代社会所独有。
问题在于血缘社会瓦解后，世界不同地区的文明开始分道扬镳，各自走上不同的发展道路。而近代全球化的过程中，占有先机的西方，借助着强大的国力和武力，在殖民化的过程中，将西方的发展模式和价值观变为“唯一”。反映在法学上，英国伟大的法学家梅因在其巨著《古代法》中的每一论断几乎都成为“通说”。这些至今被法学界所信奉的通说告诉我们，在习惯法结束，法典时代到来时，只有西方的法律在不断地进步与完善，而其他地区的法律则在静止或停滞之中。梅因自豪地说：“罗马法律学中，有着任何一套人类制度中最长久著名的历史。它所经历的一切变化的性质，已经在大体上得到很好的肯定。从它的开始到它的结束，它是逐步地改变得更好，或向着修改者所认为更好的方向发展，而且改进是在各个时期不断地进行着的，在这些时期中，所有其余的人类的思想和行动，在实质上都已放慢了脚步，并且不止一次地陷于完全停滞不前的状态。”（1）梅因认为，西方法律及法律学的发展促进着西方社会的文明，而世界其他地区的法律及法律学的停滞则制约着文明的发展。因此，西方的社会是“进步的”，而其他地区则是“静止的”。在梅因看来，印度尚处在“所有人类各民族历史都曾发生过的阶段，就是法律的统治尚未从宗教的统治中区分出来的那个阶段。”中国与印度相比，虽然已经度过了人类初始时的法律阶段，但“进步似乎就到此为止了。”这主要表现在中国的“民事法律”杂乱无章上：“因为在它的民事法律中，同时又包括了这个民族所可能想象到的一切观念。”不幸的是，梅因这种充满文化和地域歧视的观点不仅为殖民者所弘扬，而且也为被殖民者所普遍地接纳。从此，西方的法律及法律学成为衡量一个国家或地区法律的“进步”与“落后”、“文明”与“野蛮”的标尺，中国当然也不例外。我们因此也就不难理解近代以来中国古代的礼治为什么成为众矢之的。因为按照西方法律的模式与标准，中国古代的“民法”确实缺少“规制”或体系。裁判民间“细事”，可以与西方民法比较的“礼”不仅与血缘社会的礼、礼治一脉相承，而且其是一个开放圆通的体系。其内容涵盖中国古代社会的方方面面，大到国家的纲纪，小到普通百姓的行为举止及其之间的财产家庭纠纷。礼，从规范制度上说，其有一定的具体条文，但更多的却是以安居乐业为目的的“熟人社会”的习惯和风俗。从意识形态上说，伦理道德及忠孝节义的价值观才是礼或礼治的核心所在。如果说在经历了漫长的习惯法时代，西方根据其经济的发展和所处的地域环境在“清算了氏族制度”后进入了法治社会的话，中国则是根据自身的环境和经济状况选择了“维新氏族制度”后进入了礼治社会。这两种选择本无优劣之分；文明及文化模式的形成与发达原本也是环境、历史所赐，无所谓先进与落后；但在近代以国力及武力的强弱论文化的优劣并臧否文明文化的模式成为风尚时，梅因关于“古代法”的论断便顺理成章地成为定论通说。一切与西方模式不同的法律制度与思想都不可避免地被视为具有缺陷或不合理。迥异于西方法治文明的中国礼治文明成为靶子的原因自不待言。“礼治”在近代似乎成为保守、黑暗、虚伪、野蛮、陈腐、落后等代名词。
今天的我们，当然可以而且应该理解和感谢那些在民族生死存亡关头的仁人志士对传统礼治的批判和对西方法治思想的接纳。自西方用贸易和武力将其价值观推向全球以来，对礼治的反思和批判是全世界的思潮。礼治中虽然包含了许多“应然”之理，但在近代的殖民炮火中都成了迂阔之论。竞争的法则没有“应该”或“不应该”，只有弱肉强食和胜负。强国与弱国的关系是“刀俎”与“鱼肉”的关系，所谓的“平等”不过是强国之间的交易原则。曾将希望寄予“万国公法”上的中国人在吃尽苦头之后，终于明白了“落后就要挨打”的这个现实的道理。这个“实然”之理恰恰是中国传统价值观最为鄙视和反对的“以强凌弱”、“以众暴寡”之理。无论如何，如果在近代，中国人仍然不顾现实地坚守着泱泱大国，谦谦君子之风，那后果就不只是“挨打”的问题，而是国破家亡的问题。民族独立、国家强盛是一个国家立于世界之林的基本前提。如果没有这个前提，平等、民主、话语权也好，民族文化复兴、优良传统继承也罢，都只是一种奢望和空谈。这就是我们应该敬佩和感谢我们前辈不懈努力的原因。他们对“实然”之理的洞察，对世界发展趋势的把握，对传统之学与西学务实而充满智慧的运用，都为实现民族的独立和国家的强盛开拓了道路。正是在前辈努力的基础上，我们现在可以从容地反思礼治，反思近代以来我们在不得已的情况下对传统的偏颇，而且可以平等地去审视中西文化的异同。
对礼治的反思具有普遍的意义。因为礼治是人类社会发展普遍经过的一个时期。也正因如此，礼治更多地包含了人类社会相通的应然之理。
翻阅摩尔根的《古代社会》及在二十世纪40、50年代尚处在原始社会组织中的中国少数民族的考察报告，可以了解发轫于人类血缘关系的礼及礼治，虽然因不同的环境而具有不同形式和内容（比如不同的血亲集团祭祀的神祗各异，日常行为准则也不相同），但人类社会所应该具有的一些相通的道理却在不同形式和内容的礼治中得到共同的体现。归纳起来，礼治有这样几个共同的特征：
第一、敬畏之心。礼治社会中，人们对天地鬼神的崇拜是不言而喻的。人们用最精美的物品和最虔诚的心态祭祀神明。乞求神明的庇护。神明的旨意和裁决也不容置疑。在礼治社会中，“神谴”就是最大的惩罚。我们也许会认为，这种原始的神明崇拜是科学不发达造成的，是社会落后甚至野蛮的标志。但是我们无法否认敬畏之心却是人类社会与生俱来的特征。 我们无权嘲笑古人的幼稚和不科学，因为任何一个社会都需要敬畏，需要信仰，需要精神的寄托。古人信神一如我们今人崇尚科学、法治，我们后人的崇尚也不会完全等同于我们一样。这种敬畏之心属于人类社会的精神领域，无论物质如何地贫乏或如何丰富，礼治所要求和培养的人类的敬畏之心都不应该也不会消失。如果没有敬畏之心，人类社会的良知道德便无从谈起，法制也只是无皮之毛。如果我们抛弃了敬畏而只服从法制的话，那么法制所要体现的精神便不复存在，真正地成了“游戏规则”。
第二、伦理道德。不同的社会有不同的道德，但伦理道德是人类社会最初、最基本也是最永恒的道德。伦理道德实际是礼治的基础。其核心是强调在血缘关系为纽带的社会组织中不同角色的人应该具有的不同的品格。这些品格根据不同的义务和责任关系而形成，比如为人父母对子女应该慈爱，为人子女对父母应该孝顺；为兄姊者对弟妹应该友爱，为弟妹者对兄姊应该恭顺。在一个部落中，首领对部落成员要有体恤之心，部落成员对首领要有爱戴之情。等等。这些产生于人类天然本性的道德不仅是维系社会秩序的基础，而且是人之所以为人的根本。当社会发展到不再以血缘关系为唯一甚至是主要联系纽带时，伦理道德的制约对象也因之而拓展到政治社会的各个领域。诸如上级对下级的威严，下级对上级的服从；君主对臣民的仁义，臣民对君主的忠诚；在社会上，长者对幼者的爱护，幼者对长者的尊敬。等等。一是因为血缘关系永远不可能在人类社会中消失，二是因为无论是血缘社会还是政治社会都需要秩序，所以发自人类本性的伦理道德将永远不会消失。
第三、和睦友爱。和睦友爱是人类社会伊始状态时的特征，也是礼治所强调的价值观。人类初始，茹毛饮血，惟有和睦友爱，才能生存，社会中的各个人才能各得其所，即“幼有所长，壮有所用，老有所终。”正如摩尔根所言，血缘社会中，同部落成员之间的互助友爱关系，展现了人类最美好的品质。当然，在血缘社会时人类便开始了无休止的战争，但家族与家族、部落与部落、国家与国家间的相互攻伐并不符合礼治的价值观。礼治是以和谐为理想的。当战争迫不得已地到来时，正义战争的目的在于以战争制止战争，即“以兵去兵。”
认真从容地反思礼治，我们会发现人类社会相通的或应该具有的美德，这些美德和“应然”的道理在近代物质的飞速发展中被忽视或淡化了。如果说近代以来的法治告诉我们的多是理智和“实然”之理的话，我们在古老的礼治中却可以寻找到许多人类的共同理想和“应然”之理。
二、 反思中国的“礼治”
我们反思礼治和探讨礼治改造的更重要的原因还在于：具有五千年文明史的中国是一个“礼仪之邦”，如果说血缘社会、习惯法时代后，西方创造了法治的文明，那么中国所创造的则是礼治文明。如果我们不以梅因“进步的”、“静止的”划分标准为唯一判断标准，实事求是地说中国的礼治文明并不逊色于同时代西方的法治文明。中国的礼治与西方的法治在模式、价值观方面存在着差异，但并没有进步与落后之分，更无文明与野蛮之别。在政治社会、法典时代中，中国更多地继承了传统，对礼治中包含的应然之理加以理论的归纳，赋予礼治以新的内容和使命。我们应该感谢和敬佩中国先哲的智慧，经过他们的努力和探索，中国的礼治不再只是一般意义上的血缘社会的产物，而成为中华文明的标志，他具有了一般礼治所不具有的特征。
我们可以从基本理论和历史发展两方面对中国的礼治作一反思。
说到礼治的理论，就必然要说到孔子和孔子所创建的儒家学说。礼治由实践上升到理论，并延绵二千年之久，至今影响不绝，且为世界学界注目，孔子功不可没。儒家是一个“尊古”的学派，传统的礼治在儒家的学说中得到系统的总结和归纳。让我们重温至今都令使国人无法忘怀的儒家的美好理想：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，衿鳏寡孤独者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃与地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这段话的意思是：在大道盛行的古代，天下是天下人共有的天下。选拔德才兼备的贤能之人治理国家。人人讲信义而和睦相处。人们的善性处处体现，所以不只是亲爱自己的亲人和抚育自己的子女。因此，整个社会，老者安享天年；壮者各司其职；年幼者得到爱护而成长；鳏寡孤独及有病残的人也得到很好的照顾。男子各有职守，女子各有归宿。财货与力气都为公而用，不必为一己之私而忙碌。因此，人与人间坦诚相处，不必勾心斗角；没有偷窃、抢夺、杀伤人的事情发生，人们外出也不必为防止歹人而关窗闭户。这就是美好的大同之世。可以看出儒家的大同世界充满着理想的色彩，“人性善”则是这个理想世界的基础。正因为对人性充满了希望，所以先秦儒家不仅不压抑人性，而且能够洞察物质并不丰盛的血缘社会中“礼治”的合理成分并加以弘扬。孟子言人有“不忍人之心”，即恻隐之心，故能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”在孔孟的学说中，“民”生来都是身心健全、懂得道理法度的。“民”变恶的原因在于统治者不能自律，不能很好地诱导民之善性，以致上行下效。所谓“性相近也，习相远也。”所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”也正因对人性充满希望，孔子、孟子才力主统治者效法先王，实行“以理服人”的王道。王道的特征实际上就是血缘社会礼治的特征，也就是要求统治者视国人为家人，把“教化”而不是“惩罚”作为治国的主要手段。不过，儒家的的礼治已经突破了家族血缘的羁绊，而普及到全体人民。国家、家族及整个社会，只要坚信人性的美好，通过教化展现、恢复或弘扬人性，则乱世可救，大同世界可建，尧天舜日可现。因为理想的实现，建筑在民之本性的“张扬”而不是“遏制”或“利用”的基础上，因此先秦儒家对民不敢藐视、不敢怠慢，面对统治者的苛政，孟子甚至发出了“民为贵，社稷次之，君为轻”呼唤。“民贵君轻”的民本主义正是儒家礼治思想的精华之所在。
说到先秦儒家的礼治，就不能不简单地与先秦法家的法治做一比较。法家在春秋战国是一个蒸蒸日上的学派。尽管有人说儒家与法家在维护君主权威等方面的主张如出一辙，但谁也无法否认先秦儒法两家在对待传统方面的主张针锋相对。在采用什么样的统治方法、如何对待民众等问题上，儒法两家也有些势不两立。这种对立似乎缘于他们对人性的不同看法。有些令人发省的是，尽管法家的法治理论与西方法治、现代法治的主张在本质上迥异——一个以维护君主至高无上的权威为目的，一个以制约君主权力，或维护民主为己任——但只要主张法治，无论中西，也不论古今，“人性恶”便是其共同的理论基石（2）。因为人性恶，所以法治的社会以“力”伏人，所谓“力多者人朝，力寡者朝于人。”在春秋战国之时，一旦有被分封的诸侯——“伯”的力量胜于天子，天子也只有向强大起来的“伯”寻求庇护，而强大起来的伯便可以“挟天子以令诸侯”或直接兼并他国，代行天子之事。儒家推崇的以理服人的“王道”崩溃了，而以力伏人的“伯道”也就是“霸道”兴起。在力的较量中，相互制约而不是相互帮助的“制度”是统治者之所以“有力”的明确而具体的体现，所以法家对以“制度”约束“人”、利用“人”、治“人”格外感兴趣，对“制度”的完善格外关注。儒家所敬佩的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德君子，所提倡的仁、义、礼、智、信的品格，在法家的眼里是不可能存在的，而所谓“道德君子”不过是一些欲与国家的力量、君主的权威抗衡的“蠹虫”，这些“蠹虫”借道德的标准削弱了“制度”的力量，是国家富强的绊脚石。我们总结一下儒法两家的不同：儒家相信人善良的本性，顺应人性而提倡人与人之间的相互帮助，社会的和谐，统治者与人民的相互体谅，自上而下的道德自律，最终，儒家认为“功与利”只关乎一时的成败，从历史发展的角度来看并不那么重要。而“是与非”之理却关系到千古的准则，关系到国的根本和人的根本，是人类社会最重要的基础。没有是非的“力”是暴力，没有是非的“君”是昏君，没有是非的“威”是淫威，没有是非的“政”是苛政，没有是非的“法”是虐法，没有是非的“人”是小人。而法家对人的本性有着充分的警惕，按法治的主张，顺应着人性的治理，应该是人与人之间的相互制约，社会的竞争，统治者对被统治者必须示之以威力，以“法”约束之，利用之，镇压之。最终，法家将儒家之说视之为迂阔之论，对“是与非”之理并不在意，而只在乎功与利，成与败。因为在社会的竞争及人与人的制约中，“理”似乎远远不及“力”重要和现实。法家告诉了人们竞争中的“实然”之“理”：“理”建立在“力”的基础上——而这一点与近代西方法治告诉我们的道理真的有些相似。
儒家的“礼治”思想虽广为传播，但从孔子之时就屡造磨难，以致“累累如丧家之犬”的孔子对弟子谆谆告诫“士不可以不弘毅，任重而道远。”在秦朝，儒家遭到灭顶之灾，经书被秦始皇付之一炬。但“焚书坑儒”的极端手段却没有使弘毅的儒士退却，而天下“诵法”孔子之声更是不绝于耳。当前所未有的统一、强大的秦王朝因行法家之学而促使社会矛盾激化，终于短命而亡后，在“理”与“力”的较量中，中国人回归了“理”，明智地选择了“礼治”。随着汉武帝时儒学正统地位的确定，“礼治”复活了。其实，礼治的复活并不是统治者 的刻意安排，也不仅仅是统治者的需要而成就。探讨礼治在中国复兴的原因，还是应该归功于礼治中所包含的那种人类社会——无论是血缘社会，还是政治社会——所“相通”的应然之理，归功于儒家赋予礼治的新内容、新形式与新使命。与法家法治相比，“礼治”更体恤弱者，更关爱人民，更注重人的精神需求，更能缓和社会矛盾并使社会各个阶层融洽相处。如果人类社会的生活以健康的“幸福”而不是以“发展”为最终目的，儒家礼治的生命力就永远不会消失。思想深邃的法国思想家伏尔泰对中国人那种不为物质所累、不为发展所累的潇洒给予了充分的肯定：“中国人没有使任何一种精神艺术臻于完美，但是他们尽情地享受着他们所熟悉的东西。总之，他们是按照人性的需求享受着幸福的。”（3）党我们遗憾中国传统缺乏近代启蒙，没有“人性”的解放时，中国的古人也许应该庆幸他们与同时代的西方相比，人性的压抑大为逊色，以致他们尚未感到需要“解放”；当我们惋惜中国传统没有宗教，缺少信仰时，中国的古人也许应该得意自己的“道德选择”，避免了宗教战争的涂炭和对异教徒非人的、令人发指的迫害。
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